12 Eylül’ün 46. Yılında Yeniden Düşünmek…

12 Eylül’ün 46. Yılında

Yeniden Düşünmek

Mustafa Güler

12 Eylül 1980’in üzerinden 46 yıl geçti.

Aradan geçen zamana rağmen 12 Eylül hâlâ Türkiye’nin siyasal ve toplumsal hafızasında canlılığını koruyor.

Çünkü 12 Eylül yalnızca bir askerî darbe değildi. Bir dönemin siyasal umutlarını, örgütlerini, düşünce biçimlerini ve toplumsal ilişkilerini de ağır biçimde etkileyen bir kırılmaydı.

12 Eylül’ü anlamak için darbeyi gerçekleştirenlerin sorumluluğunu tartışmak elbette zorunludur. Ancak bugün, 46 yıl sonra, yalnızca darbeyi değil, 12 Eylül’e giden yolu ve 12 Eylül sonrasında yaşananları da sorgulamak gerekiyor.

Çünkü tarihe yalnızca acılarımızı hatırlamak için bakarsak geçmişte kalırız. Tarihe kendi yanlışlarımızı da görerek bakabilirsek geleceği değiştirecek bir düşünce üretebiliriz.

1970 li yıllar, Türkiye’de büyük siyasal ve toplumsal hareketliliğin yaşandığı bir dönemdi. Gençlik, işçiler, sendikalar, öğrenciler ve toplumun farklı kesimleri siyasetin içindeydi. Eşitlik, bağımsızlık, özgürlük ve daha adil bir toplum arayışı güçlüydü.

Fakat bu büyük toplumsal enerjinin önemli bir açmazı vardı.

Türkiye solu, 1968’den aldığı düşünsel mirası kendi tarihsel ve toplumsal koşulları içinde yeterince yeniden üretemedi. Başka coğrafyalarda ortaya çıkmış ideolojiler, mücadele biçimleri ve örgüt modelleri Türkiye’nin gerçekliğine çoğu zaman hazır kalıplar halinde taşındı.

Böylece kendi toplumunun özgün koşullarından hareket ederek yeni bir düşünce üretmek yerine, mevcut ideolojik doğruların hangi örgüt tarafından daha doğru temsil edildiği tartışması öne çıktı. Sonuçta farklılıklar düşünsel zenginliğe değil, örgütsel bölünmelere dönüştü.

Örgütler çoğaldı ama ortak bir gelecek fikri aynı ölçüde çoğalmadı. Türkiye’nin sokaklarında büyüyen şiddet, zamanla siyasal örgütlerin kendi iç ilişkilerine de yansıdı.

Farklı düşünmek, eleştirmek veya örgütün çizgisini sorgulamak çoğu zaman doğal bir siyasal hak olarak görülmedi. Örgütsel sadakat düşünsel özgürlüğün önüne geçti. Eleştiri, ayrışma ve farklı görüşler zaman zaman düşmanlık olarak algılandı.

Böylece özgür ve eşit bir toplum kurma iddiasındaki bazı yapılar, kendi içlerinde özgür düşünceye yeterince alan açamayan, merkeziyetçi ve tekçi yapılara dönüştü.

Bu durum, dönemin sol hareketlerinin en önemli çelişkilerinden birini oluşturdu: Toplumda özgürlük isteyen bir hareket, kendi içinde özgürlüğü ne kadar yaşayabiliyordu?

Bu soru bugün hâlâ önemlidir.

Çünkü düşüncenin olmadığı yerde örgüt vardır ama hareket yoktur. Farklı fikirlerin konuşulmadığı yerde disiplin vardır ama gelişme yoktur. Eleştirinin düşmanlık kabul edildiği yerde birlik vardır ama yaratıcılık yoktur.

12 Eylül darbesi geldiğinde sol hareketler ağır bir yıkımla karşılaştı.

Tutuklamalar, işkenceler, idamlar, cezaevleri, sürgünler, yasaklar ve baskılar toplumun geniş kesimlerini etkiledi. Binlerce insanın hayatı altüst oldu. 12 Eylül’ün bu ağır suçları hiçbir biçimde unutulmamalıdır.

Darbenin etkileri yalnızca örgütleri dağıtmakla kalmadı. Aynı zamanda toplumun siyasal hafızasını parçaladı, örgütlü toplumsal hayatı zayıflattı ve bir kuşağın siyasal sürekliliğini kırdı.

Yaşananları sorgulamak gerek

Bugün 12 Eylül’ün 46. yılındayız.

Artık yalnızca “12 Eylül bize ne yaptı?” diye sormak yeterli değildir.

Şunu da sormalıyız: 12 Eylül’den sonra biz ne ürettik?

Darbeyle dağıtılan siyasal yapıların yerine hangi yeni düşünceleri koyduk?

Eski ütopyaların yerine hangi yeni ütopyayı geliştirdik?

Yeni toplum nasıl olacak?

Demokrasi nasıl yeniden tanımlanacak?

Özgürlük ile eşitlik nasıl birlikte kurulacak?

Ekonomik adalet nasıl sağlanacak?

Teknolojinin ve yapay zekânın dönüştürdüğü çalışma hayatında emek nasıl korunacak?

İklim krizi karşısında nasıl bir üretim ve yaşam modeli kurulacak?

Gençlerin geleceğini başka ülkelerde aramasına neden olan koşullar nasıl değiştirilecek?

Kadınların özgürlüğü, farklı kimliklerin eşit yurttaşlığı ve toplumun bütün kesimlerinin rızaya dayalı birlikte yaşamı nasıl güvence altına alınacak?

İşte 12 Eylül’ün 46. yılında asıl tartışmamız gereken mesele budur.

Geçmişin kahramanlığı geleceğin programı olamaz.

Bu kuşağın yaşadığı büyük fedakârlıklar ve ağır bedeller küçümsenemez. O kuşağın insanlarının önemli bir bölümü hayatlarını inandıkları değerlere adadı.

Fakat bir dönemin fedakârlığı, o dönemin bütün düşüncelerini doğru hale getirmez. Tarihsel deneyime saygı duymanın yolu onu kutsamak değil, ondan ders çıkarmaktır.

Bugün yetmişli yaşların eşiğinde olan birçok arkadaşımızın hâlâ gençlik yıllarının siyasal diliyle konuşması, yalnızca bireysel bir nostalji değildir. Bu durum aynı zamanda Türkiye’deki sol düşüncenin yeni bir dil ve yeni bir gelecek tasavvuru üretmekte zorlandığını gösteren daha geniş bir sorunun parçasıdır.

1970 yılların dünyası ile 2026’nın dünyası aynı değildir.

Bugün fabrikadaki işçi kadar platform ekonomisinde çalışan insanın, üniversite öğrencisinin, küçük esnafın, emeklinin, çiftçinin, beyaz yakalının ve güvencesiz çalışan gençlerin sorunlarını birlikte düşünmek zorundayız.

Yeni yoksulluk biçimlerini, dijitalleşmeyi, yapay zekâyı, iklim krizini, göçü ve toplumsal parçalanmayı hesaba katmayan bir siyasal düşüncenin geleceği kurması mümkün değildir.

O halde yeni dönem için öncelikle bir düşünce yenilenmesine ihtiyaç vardır. Bu yenilenme yeni bir örgütün kurulmasından önce yeni bir düşünce alanının kurulmasıyla başlamalıdır.

İnsanların aynı fikirde olmak zorunda olmadığı, farklı düşüncelerin birbirini yok etmek yerine tamamladığı bir siyasal kültür yaratılmalıdır.

Yeni hareketin temel gücü örgütsel itaat değil, özgür düşünce olmalıdır.

Liderler sorgulanabilmeli, kararlar tartışılabilmeli, yanlışlar kabul edilebilmeli, gerektiğinde düşünceler değiştirilebilmelidir.

Çünkü geleceği, geçmişin kesin doğrularıyla değil, bugünün sorularıyla kurabiliriz.

Geleceğin solu nasıl olmalı?

Belki de artık “hangi örgüt?” sorusundan önce “hangi toplum?” sorusunu sormalıyız.

Nasıl bir ekonomi istiyoruz?

Nasıl bir demokrasi istiyoruz?

Nasıl bir eğitim istiyoruz?

Nasıl bir çalışma hayatı istiyoruz?

Doğa ile insan arasındaki ilişkiyi nasıl kuracağız?

Teknoloji insanı özgürleştiren bir araç mı olacak, yoksa yeni bir tahakküm biçimi mi?

Devlet yurttaşına hükmeden bir güç mü olacak, yoksa yurttaşın ortak iradesinin aracı mı?

Bütün bunların cevapları yeni bir siyasal ütopyanın temelini oluşturabilir.

Toplumun her alanında özgürlüğü, eşitliği, dayanışmayı ve rızayı çoğaltan sürekli demokratik dönüşüm fikri konabilir.

Değişim artık yalnızca iktidarı ele geçirmek olarak görülmemelidir.

Değişim, insanın gündelik hayatında başlamalıdır.

Mahallede, okulda, fabrikada, kooperatifte, belediyede, sendikada, üniversitede ve çalışma hayatında demokratik ilişkiler kurulmadan büyük bir toplumsal dönüşümden söz etmek zordur.

Geçmişten geleceğe taşınması gereken ne?

Dünden geleceğe her şeyi taşımak zorunda değiliz.

Taşınması gereken; insanların eşitlik arayışı, adalet duygusu, özgürlük isteği, dayanışma ruhu ve daha iyi bir dünya kurma cesaretidir.

Taşınmaması gereken ise; tek doğru anlayışı, lider kültü, örgütsel dogmatizm, farklı düşünceye tahammülsüzlük ve şiddeti siyasetin meşru aracı haline getiren anlayıştır.

Geçmişten ders çıkaran bir gelecek, geçmişin aynısını tekrar etmez.

Son söz:

12 Eylül’ün 46. yılında geçmişi hatırlamak önemlidir. Ancak yalnızca ağıt yakarak geleceği kuramayız.

12 Eylül’ü unutmayacağız,

80 li yıllarda yaşananları da unutmayacağız.

Fakat 70 li yıllarda yaşamayı da bırakmalıyız.

Çünkü geçmiş bizim hafızamızdır; geleceğimiz değildir.

Bugünün görevi, geçmişin yaralarını sürekli kanatmak değil, o yaralardan yeni bir düşünce çıkarmaktır.

Bunun için önce birbirimizi dinlemeyi, farklı düşünceye tahammül etmeyi ve yanılabileceğimizi kabul etmeyi öğrenmeliyiz.

Sonra Türkiye’nin bugünkü gerçekliğini yeniden okumalıyız. Ve nihayet geleceğe ilişkin yeni bir ütopya kurmalıyız.

70 li yıllardan bugüne uzanan yolun muhasebesini yapmadan geleceğe yürüyemeyiz.

Bunu yaparken belki de 12 Eylül’ün 46. yılında kendimize soracağımız en önemli soru artık şudur:

“Geçmişte ne yaşadık?” yerine, “Geçmişten ne öğrendik ve çocuklarımıza nasıl bir gelecek bırakacağız?” sorusunu sormalıyız.

Asıl yüzleşmemiz gereken gerçek budur.

MUSTAFA GÜLER

TÜRKİYE LOJİSTİKTEN NE KAYBEDİYOR,

MERSİN NEYİ DEĞİŞTİREBİLİR?

TÜRKİYE LOJİSTİKTEN NE KAYBEDİYOR,

MERSİN NEYİ DEĞİŞTİREBİLİR?

Türkiye, dünya ticaret yollarının tam ortasında yer almasına rağmen küresel lojistik sistemde hak ettiği payı alamayan ülkelerin başında gelmektedir. Üç kıtanın kesişim noktasında bulunan, Asya ile Avrupa arasındaki en kısa ve en stratejik güzergâhlardan birine sahip olan Türkiye, teorik olarak bir lojistik merkez ülke olma avantajına sahiptir.

Ancak mevcut tablo, bu potansiyelin henüz ekonomik güce dönüşmediğini açıkça ortaya koymaktadır.

Bugün küresel lojistik sektörünün büyüklüğü yaklaşık 8 ila 10 trilyon dolar seviyesindedir. Türkiye’nin bu dev ekonomiden aldığı pay ise yaklaşık 70 milyar dolar, yani yalnızca yüzde 1 civarındadır.

Bu oran, Türkiye’nin coğrafi konumu, üretim kapasitesi ve ticaret hacmi dikkate alındığında son derece düşüktür. Başka bir ifadeyle Türkiye lojistikten kazanmakta, ancak olması gerekenin çok altında bir gelir elde etmektedir.

Bu durumun ekonomik karşılığı oldukça çarpıcıdır. Türkiye mevcut kapasitesini değerlendirebilseydi, küresel lojistikten aldığı payı rahatlıkla yüzde 2,5 ila 3 bandına çıkarabilirdi. Bu da bugünkü seviyeye göre yılda yaklaşık 150 ila 200 milyar dolarlık ek bir gelir anlamına gelmektedir. Üstelik bu kayıp yalnızca taşımacılıkla sınırlı değildir. Liman hizmetleri, depolama, dağıtım, sigorta, finansman, veri yönetimi ve lojistik planlama gibi alanlarda oluşan katma değer de bu kaybın içindedir. Dolayısıyla mesele sadece yük taşımak değil, ticareti yönetmektir.

Yük Var, Merkez Yok

Türkiye’den çıkan yüklerin önemli bir kısmı doğrudan nihai pazarlara gitmemektedir. Bunun yerine Pire, Port Said ve Hayfa gibi Doğu Akdeniz’in ana aktarma limanlarına yönelmekte, burada yeniden planlanmakta ve dağıtılmaktadır. Bu durum Türkiye’nin küresel ticaret zincirinde bir geçiş noktası olarak kaldığını, ancak karar merkezi olamadığını göstermektedir.

Ortaya çıkan tablo nettir: Türkiye üretir, Türkiye taşır, ancak ticaretin yönünü başkaları belirler. Asıl katma değer de işte bu yönlendirme sürecinde oluşur.

Bu sorunun temel nedeni, Türkiye’de yük olmaması değil; bu yükü küresel ölçekte yönetecek bir merkez bulunmamasıdır.

Türkiye’deki limanlar güçlüdür, ancak büyük ölçüde “çıkış kapısı” olarak çalışmaktadır. Oysa küresel sistemde kazanç, yükü toplayan ve dağıtan Hub limanlarda yoğunlaşmaktadır.

Mersin: Potansiyelin Merkez Noktası

Bu noktada Mersin, Türkiye’nin en güçlü lojistik adaylarından biri olarak öne çıkmaktadır. İç Anadolu’nun sanayi üretimi, Güneydoğu’nun ihracat kapasitesi, Çukurova’nın tarımsal gücü ve bölgedeki enerji akışları doğal olarak Mersin’e yönelmektedir. Taşucu, Erzin ve Yumurtalık limanlarıyla birlikte düşünüldüğünde Mersin, aslında geniş bir ekonomik havzanın denize açılan ana noktasıdır.

Üstelik bu potansiyel yalnızca mevcut yükle sınırlı değildir.

Önümüzdekisin koridoru, Habur üzerinden gelen ticaret hattı, İran bağlantılı yük akışları ve modern İpek Demiryolu projeleri, önümüzdeki dönemde Mersin’e yönelen yük hacmini daha da artıracaktır.

Yani mesele bugünün değil, hızla büyüyen bir geleceğin meselesidir.

Anahtar: Ana Konteyner Limanı

Ancak bütün bu potansiyelin küresel güce dönüşebilmesi için kritik bir eksik bulunmaktadır: Ana aktarma merkezi. Mersin Ana Konteyner Limanı projesi tam da bu noktada devreye girmektedir.

Bu limanın hayata geçirilmesi durumunda Türkiye’nin küresel lojistikten aldığı payın ciddi biçimde artması mümkündür.

Temkinli bir senaryoda bu pay yüzde 1’den yüzde 1,8’e çıkabilirken, daha gerçekçi bir senaryoda yüzde 2,5 seviyesine ulaşması mümkündür. Uzun vadede ise yüzde 3 bandı hedeflenebilir. Bu artış, Türkiye için yılda 100 ila 200 milyar dolar arasında değişen ek bir ekonomik değer anlamına gelmektedir.

Mersin özelinde bakıldığında ise etkisi daha çarpıcı olacaktır.

Bugün Türkiye lojistiğinin yaklaşık yüzde 10–15’ini temsil eden Mersin’in payı, böyle bir yatırımla yüzde 20–25 seviyesine çıkabilir. Bu da Mersin’i 40–60 milyar dolarlık bir lojistik ekonomi hâline getirebilir.

Ancak burada asıl önemli olan, bu rakamların sadece liman gelirlerini ifade etmemesidir. Bu dönüşüm, lojistik firmalarının merkezlerinin, depolama ve dağıtım üslerinin, finans ve sigorta hizmetlerinin ve veri yönetimi altyapılarının Mersin’de toplanmasını sağlayacaktır. Yani liman büyüdükçe, etrafındaki ekonomi de katlanarak büyüyecektir.

Sonuç: Bir Tercih Meselesi

Sonuç olarak Türkiye’nin sorunu yük eksikliği değil, merkez eksikliğidir. Türkiye bugün güçlü bir üretici ve taşıyıcıdır; ancak küresel ticaretin yönünü belirleyen bir aktör değildir.

Bu nedenle Mersin Ana Konteyner Limanı, bir altyapı yatırımı olmanın çok ötesinde bir anlam taşımaktadır. Bu proje, Türkiye’nin küresel ticaretteki yerini belirleyecek stratejik bir tercihtir.

Bugün Türkiye’nin önünde iki yol bulunmaktadır: Ya yükün geçtiği ülke olmaya devam edecek ya da yükün yönünü belirleyen ülke hâline gelecektir. Aradaki fark yalnızca lojistik değil, yüz milyarlarca dolarlık ekonomik güç farkıdır.

Ve bu farkın anahtarı bellidir.

Mersin yalnızca bir liman değildir.

Türkiye’nin dünyaya açılmayı bekleyen kapısıdır.

​​​​​Mustafa Güler

BARIŞIN ÖTEKİ ADI: RIZALIK

BARIŞIN ÖTEKİ ADI: RIZALIK

Dünya Barış Günü Üzerine

İnsanlık yüzyıllardır barışı arıyor. Savaşlar bitiyor, anlaşmalar imzalanıyor, sınırlar yeniden çiziliyor; fakat bir süre sonra başka çatışmalar başlıyor. Çünkü çoğu zaman savaşı durdurmayı başarıyor, fakat barışı kurmayı başaramıyoruz.

Belki de sorun, barışı yalnızca silahların susması olarak görmemizdedir.

Oysa gerçek barış, insanların ve toplumların birbirlerinin varlığını, hakkını ve onurunu kabul ederek birlikte yaşayabilmesidir. Bunun için yalnızca çatışmanın sona ermesi değil; çatışmayı doğuran haksızlıkların da ortadan kaldırılması gerekir.

Bu noktada insanlığın eski ahlak kavramlarından biri yeniden önem kazanıyor:

Rızalık.

Rızalık, güçsüzün güçlüye boyun eğmesi değildir. Yaşananları unutmak, haksızlığı kabullenmek veya mevcut düzene razı olmak da değildir.

Rızalık; insanların birbirlerinin hakkını gözettiği, kimsenin hakkının diğerinde kalmadığı ve birlikte yaşamanın karşılıklı kabul üzerine kurulduğu bir toplumsal ilişkidir.

Bu nedenle barış ile rızalık arasında güçlü bir bağ vardır.

Adalet Olmadan Rızalık Olmaz

Bir savaş ateşkesle durdurulabilir. Fakat toplumların hafızasında kalan acılar, kayıplar ve haksızlıklar bir anlaşma metniyle ortadan kalkmaz.

Eğer geçmişin yaraları görülmüyor, mağduriyetler tanınmıyor ve insanlar kendilerini eşit yurttaşlar olarak hissedemiyorsa çatışma sona ermiş olsa bile barış henüz kurulmuş değildir.

Çünkü barış yalnızca siyasi değil, aynı zamanda ahlaki bir ilişkidir.

Rızalık burada önemli bir ölçü sunar:

Taraflar birbirlerinin hakkını teslim etmiş midir?

Bu soru bizi doğrudan adalete götürür.

Hakkı teslim edilmeyen insandan razı olması beklenemez. Kimliği inkâr edilen bir toplumdan geçmişi unutması istenemez. Emeğinin karşılığını alamayan insandan kurulu düzene rıza göstermesi beklenemez.

Bu nedenle adalet, barışın sonucu değil; ön koşullarından biridir.

Barış Güçlünün Lütfu Değildir

Tarih boyunca barış çoğu zaman savaşın galipleri tarafından tanımlandı. Güçlü olan sınırları çizdi, koşulları belirledi ve diğerlerinden buna uymalarını istedi.

Böyle durumlarda savaş sona erebilir; fakat gerçek anlamda barış doğmayabilir.

Çünkü dayatılan sessizlik ile barış aynı şey değildir.

Kalıcı barışın temelinde karşılıklılık bulunmalıdır.

Benim hakkım kadar senin hakkın, benim özgürlüğüm kadar senin özgürlüğün, benim güvenliğim kadar senin güvenliğin de değerli olmalıdır.

Rızalık tam burada evrensel bir ilkeye dönüşür:

Kendimiz için istediğimiz hakkı başkası için de istemek.

Birbirimizden Razı mıyız?

Rızalık düşüncesinin belki de en güçlü tarafı, insanı yalnız kendi vicdanıyla değil, karşısındaki insanla da yüzleştirmesidir.

Bu nedenle barış için dünyaya sorulabilecek en yalın sorulardan biri şudur:

Birbirimizden razı mıyız?

Fakat bu soruya cevap vermeden önce başka sorular sormamız gerekir:

Kimin hakkı kimde kaldı?

Kimin sözü duyulmadı?

Kimin acısı görülmedi?

Kim kendi yurdunda kendisini yabancı hissediyor?

Kim yoksulluğun, savaşın veya ayrımcılığın bedelini ödüyor?

Kim gelecek kuşakların hakkını bugünden tüketiyor?

Bu sorular yalnızca savaş bölgelerinin soruları değildir.

Ailenin, mahallenin, işyerinin, ülkenin ve dünyanın sorularıdır.

Çünkü barış en küçük insan ilişkisinden başlayarak toplumlar ve devletler arasındaki ilişkilere kadar uzanan bir birlikte yaşama kültürüdür.

Rızalık Yalnız İnsanlar Arasında Değildir

Bugün barış kavramının sınırlarını daha da genişletmek zorundayız.

İnsan yalnız başka insanlarla değil, doğayla da bir ilişki içindedir.

Toprağı tüketirken, suları kirletirken, ormanları yok ederken henüz doğmamış kuşakların yaşam hakkından kullanıyoruz.

Bu nedenle çağımızın rızalık anlayışı yalnız bugünün insanlarını değil, gelecek kuşakları ve doğayı da kapsamak zorundadır.

Barış böyle düşünüldüğünde savaş karşıtlığının ötesine geçer.

İnsanın insanla, toplumun toplumla ve insanlığın doğayla kurduğu ilişkinin ahlakına dönüşür.

Güç Medeniyetinden Rıza Medeniyetine

Çağımızın temel sorunlarından biri, başarıyı güçle ölçmesidir.

Daha fazla servet, daha fazla silah, daha fazla toprak, daha fazla tüketim ve daha fazla egemenlik…

Oysa insanlığın geleceği belki de başka bir soruda yatmaktadır:

Ne kadar güçlüyüz değil, ne kadar adil birlikte yaşayabiliyoruz?

Bu değişim yalnız siyasi değil, aynı zamanda büyük bir medeniyet değişimidir.

Güç merkezli dünyadan hak merkezli dünyaya; rekabetten dayanışmaya; tahakkümden karşılıklılığa; dayatmadan rızalığa geçiştir.

Böyle bir dünyada barış, güçlülerin güçsüzlere sunduğu bir lütuf olmaktan çıkar ve herkesin birbirine karşı sorumluluğu haline gelir.

Barışın Öteki Adı

Dünya Barış Günü’nde yalnızca savaşların sona ermesini dilemek yetmez.

Savaşları üreten koşulları da sorgulamak gerekir.

Adaletsizliği, eşitsizliği, yoksulluğu, ayrımcılığı, tahakkümü ve insanların birbirlerinin haklarını görmezden gelmesini değiştirmeden kalıcı barış kurmak zordur.

Çünkü barış bir imza değil, bir ilişki biçimidir.

İnsanların birbirlerinin gözlerine bakarak:

“Hakkım sende kalmadı, hakkın bende kalmadı; birbirimizin varlığını ve onurunu kabul ediyoruz”

diyebildiği yerde gerçek barış başlar.

Belki insanlığın yüzyıllardır aradığı barışı yeniden düşünmenin zamanı gelmiştir.

Hak olmadan adalet,

adalet olmadan rızalık,

rızalık olmadan da kalıcı barış olmaz.

Dünya Barış Günü’nün evrensel çağrısı da bu olabilir:

Barış, yalnızca savaşın olmadığı bir dünya değil; insanların birbirinden razı olabileceği adil bir dünya kurabilmektir.

Mustafa Güler

FİKİR ÖZGÜRLÜĞÜ OLMADAN YENİ SİYASET DOĞMAZ

FİKİR ÖZGÜRLÜĞÜ OLMADAN YENİ SİYASET DOĞMAZ

Türkiye solu, düşünce ve ifade özgürlüğünü tarihsel kimliğinin temel değerlerinden biri olarak benimsedi.

Ancak başkaları için savunduğu bu özgürlüğü, kendi içindeki farklı görüşler söz konusu olduğunda aynı kararlılıkla yaşama geçiremedi.

Fikir ayrılıkları çoğu zaman demokratik bir zenginlik olarak değil; itaatsizlik, hizipçilik, sapma, hatta ihanet olarak değerlendirildi. Geçmişte sert örgütsel tasfiyelerle ortaya çıkan bu anlayış, bugün sosyal medya linçleri, hedef göstermeler ve itibarsızlaştırma kampanyaları biçiminde varlığını sürdürüyor.

Bu tahammülsüzlük yalnızca ahlaki ve demokratik bir sorun değildir; aynı zamanda solun düşünce üretme ve topluma yeni bir gelecek önerme kapasitesini de zayıflatmaktadır. Çünkü özgürce tartışılamayan düşünce gelişemez; eleştirilemeyen siyaset yenilenemez, kendisini tartışılmaz gören örgüt ise zamanla toplumdan kopar.

1980 öncesi Türkiye solunun, bütün eksikliklerine rağmen, bir gelecek tahayyülü ve toplumu değiştirme iddiası vardı. Ancak bu ütopya, 12 Eylül darbesiyle ağır bir yenilgiye uğradı. Aradan 46 yıl geçmesine rağmen sol, değişen dünyanın ve Türkiye’nin ihtiyaçlarına cevap verecek yeni ve güçlü bir gelecek tasarımı oluşturamadı. Bu nedenle hâlâ büyük ölçüde 1980 öncesinin kavramlarını, ayrılıklarını, örgüt modellerini ve siyasal tartışmalarını konuşuyor.

Oysa dünya değişti. Üretim ilişkileri, iletişim biçimleri, toplumsal sınıflar, kent hayatı, çevre sorunları ve genç kuşakların beklentileri dönüşüme uğradı. Buna karşın solun önemli bir bölümü eski örgüt alışkanlıklarının, lider merkezli yapılanmaların ve hizip kültürünün dışına çıkamadı. Geçmişin siyasetini kutsallaştırmak, onu tartışılmaz bir mirasa dönüştürmek ve her yeni arayışı sapma olarak görmek, geleceğin siyasetini kurmanın önündeki en büyük engellerden biridir.

Bugün siyasetin bütünüyle tıkanması ve iktidara güven veren bir alternatif üretilememesi, yalnızca kadro veya lider eksikliğiyle açıklanamaz. Asıl sorun, yeni düşüncelerin doğmasına imkân verecek özgür ve çoğulcu bir siyasal kültürün oluşturulamamasıdır.

CHP ile Yeni Parti arasında yaşanan ayrışma, bu tarihsel sorunu yeniden görünür hâle getirdi. CHP’den ayrılanlar, kendi tercihlerinin demokratik bir hak olduğunu savunurken CHP’de kalmayı seçenlere aynı hakkı tanımakta zorlanıyor. Oysa bir partiden ayrılmak ne kadar meşruysa o partide kalıp mücadeleyi sürdürmek de o kadar meşrudur. Demokrasi, yalnızca bizimle aynı kararı verenlerin özgürlüğünü değil, katılmadığımız tercihlerde bulunanların hakkını da savunabilmektir.

Vahap Seçer’e yönelik saldırılar bunun dikkat çekici örneklerinden biridir.

Seçer, Kılıçdaroğlu hakkında olumlu ya da olumsuz bir değerlendirme yapmadan, CHP’nin değerlerine bağlı olduğunu ve siyasal mücadelesini partisinin çatısı altında sürdüreceğini açıkladı.

Buna rağmen hedef gösterildi ve itibarsızlaştırılmaya çalışıldı.

Vahap Seçer ’in kararını eleştirmek elbette mümkündür. Ancak onun kendi siyasal geleceği hakkında karar verme hakkını reddetmek, eleştirinin sınırlarını aşar. Bir siyasetçiyi düşüncesi ve icraatları üzerinden eleştirmek demokratik bir haktır; farklı bir tercihte bulunduğu için onu suçlamak ve itibarsızlaştırmak ise demokratik kültürle bağdaşmaz.

Türkiye’nin sorunları kişisel çekişmelerden, lider tartışmalarından ve parti içi hesaplaşmalardan çok daha büyüktür. Halk; hayat pahalılığına, işsizliğe, emeklilerin yoksulluğuna, tarımın gerilemesine, gelir adaletsizliğine, hukuka duyulan güvensizliğe ve gençlerin gelecek kaygısına çözüm beklemektedir. Bir siyasi hareketi karşı çıktığı kişiler değil, ülkenin sorunlarına sunduğu çözümler tanımlar.

Yeni siyasetin ilk şartı, düşünce özgürlüğünü yalnızca bir slogan olmaktan çıkarıp örgütsel hayatın temel ilkesi hâline getirmektir. İnsanların suçlanmadan konuşabildiği, yönetime itiraz edebildiği, farklı öneriler geliştirebildiği ve çoğunluğa katılmadığı için düşmanlaştırılmadığı bir ortam yaratılmalıdır.

Eleştiri ihanet, farklılık bölünme, itiraz disiplinsizlik olarak görülmemelidir.

Türkiye’nin yeni ve güçlü bir siyasal seçeneğe ihtiyacı vardır.

Ancak bu seçenek, geçmişin tahammülsüzlükleri ve tasfiye kültürü üzerine kurulamaz. Eski alışkanlıklarla yeni bir gelecek yaratılamaz.

Çünkü fikir özgürlüğü olmadan yeni düşünce; yeni düşünce olmadan yeni politika, yeni politika olmadan da halka umut ve güven veren bir iktidar seçeneği doğmaz.

Mustafa Güler

Sayın Yavuz Yağdıran’a (Âşık Meymani)

Sayın Yavuz Yağdıran’a (Âşık Meymani)

Değerlendirmeniz ve Eleştirileriniz Üzerine Notlarım

Öncelikle kitabımı böylesine dikkatle okuduğunuz, üzerinde düşündüğünüz ve hem olumlu bulduğunuz yönlerini hem de temel itirazlarınızı açık yüreklilikle ortaya koyduğunuz için teşekkür ederim.

Bir yazar için kitabının okunmasından daha değerli olan, okunup tartışılması ve gerektiğinde eleştirilmesidir. Bu nedenle değerlendirmelerinizi bir reddiye olarak değil, kitabımın temel tezlerini yeniden düşünmeye imkân veren önemli bir katkı olarak görüyorum.

Özellikle Aleviliğin yalnızca tarihsel, sosyolojik veya siyasal bir hareket olarak ele alınmasının onun inanç, irfan ve metafizik dünyasını açıklamakta yetersiz kalabileceği yönündeki uyarınızı önemsiyorum. Ancak sanırım aramızdaki temel farklılık, Aleviliğin öneminden çok Aleviliği hangi yöntemle açıklamamız gerektiği noktasında ortaya çıkmaktadır.

1. Kitapta Yöntem

Bu kitapta temel amacım, toplumların değişim ve dönüşüm dinamiklerini tarihsel bir süreklilik içerisinde ele almak ve bu sürekliliğin Anadolu Aleviliğinin oluşum sürecindeki izlerini takip etmektir.

Bu nedenle çalışmanın başından itibaren Aleviliğin teolojik veya teozofik boyutunu değil, esas olarak toplumsal ve sosyolojik boyutunu incelemeyi tercih ettiğimi açıkça belirttim.

Burada önemli bir metodolojik ayrımın altını çizmek isterim:

Bir araştırmanın belirli bir alanı kendi inceleme sınırlarının dışında bırakması, o alanı reddettiği veya önemsiz gördüğü anlamına gelmez.

Dolayısıyla Aleviliğin Hak-Muhammed-Ali anlayışı, Tevhit, nübüvvet, velayet, Ehlibeyt sevgisi, Kerbela hafızası, kutsallık anlayışı, cem ve erkânın manevi anlamı bu çalışmada ayrıntılı biçimde incelenmemişse, bunun nedeni bunların Alevilik açısından önemsiz olduğunu düşünmem değildir. Tam tersine bunların farklı bir bilgi alanının, farklı bir yöntemin ve farklı bir uzmanlığın konusu olduğunu düşünüyorum.

Ben bu kitapta başka bir soru sordum: Anadolu Aleviliğinin içerisinde biçimlendiği toplumsal dünya tarih boyunca nasıl değişti ve dönüştü?

Bu sorunun peşinden giderken Mazdekîlik, Hürremîlik, Karmatîlik, Vefâîlik, Babaîlik, Ahîlik, Bektaşîlik ve daha sonraki Alevi toplulukları arasında birebir ve değişmeden aktarılan bir inanç sistemi aramaktan çok; farklı tarihsel dönemlerde ortaya çıkan eşitlik, paylaşım, dayanışma, rıza, mülkiyet, otorite, topluluk ve insan ilişkilerinin nasıl değiştiğini, dönüştüğünü ve hangi biçimlerde yeniden üretildiğini izlemeye çalıştım.

Burada kullandığım “süreklilik” kavramının da doğru anlaşılması önemlidir.

Süreklilik, benim açımdan, bir düşüncenin veya kurumun bin beş yüz yıl boyunca hiçbir değişikliğe uğramadan aynı biçimde devam etmesi anlamına gelmemektedir.

Tam tersine toplumlarda süreklilik çoğu zaman değişerek ve dönüşerek gerçekleşir.

Bir toplumsal yapı başka bir tarihsel döneme geçtiğinde eski biçimini aynen korumaz. Yeni ekonomik şartlarla, yeni siyasal iktidarlarla, yeni inanç çevreleriyle ve yeni kültürlerle karşılaşır. Bazı unsurlarını kaybeder, bazılarını korur, bazılarını yeniden yorumlar ve yeni unsurlar kazanır.

Bu nedenle tarihsel süreçleri değerlendirirken; benzerlik, etkileşim, aktarım, süreklilik, kırılma, değişim ve dönüşüm kavramlarının birbirinden ayrılması gerektiğini düşünüyorum.

Örneğin Vefâîlikten Babaîliğe geçerken gördüğümüz ilişki ile Babaî çevrelerden Bektaşîliğe veya daha sonraki Kızılbaş-Alevi topluluklarına uzanan ilişki aynı nitelikte değildir. Bir yerde kişiler ve derviş ağları üzerinden daha somut bir tarihsel bağlantı bulunabilirken, başka bir yerde kültürel hafıza, toplumsal benzerlik veya yeniden yorumlama daha belirleyici olabilir.

Dolayısıyla benim kurmaya çalıştığım tarihsel hat bir “değişmez inanç silsilesi” değil, değişim ve dönüşüm içerisindeki bir toplumsal süreklilik arayışıdır.

Teozofi ile sosyolojinin alanlarını ayırmak Aleviliğin teozofisi başka ve son derece geniş bir çalışma alanıdır.

Hak nedir?

Hak-Muhammed-Ali birliği nasıl anlaşılmalıdır?

Velayet nedir?

İnsan-ı kâmil düşüncesinin metafizik anlamı nedir?

Cem yalnızca toplumsal bir toplantı değilse onun bâtıni anlamı nedir?

İkrarın, darın, musahipliğin ve rızalığın kutsal boyutu nasıl anlaşılmalıdır?

Bütün bunlar son derece önemli sorulardır.

Ancak benim bu kitapta cevaplamaya çalıştığım sorular bunlar değildir.

Ben daha çok şunu sordum:

Bu inançları taşıyan insanlar tarih içerisinde nasıl yaşadılar, nasıl örgütlendiler, iktidarla nasıl ilişki kurdular, dayanışmayı nasıl ürettiler, eşitlik ve rıza düşüncesini toplumsal hayatta hangi kurumlarla ifade ettiler ve değişen dünya karşısında bu yapılar nasıl dönüştü?

İki soru alanı birbirinden farklıdır; fakat birbirini dışlamak zorunda değildir.

Birincisi kutsalın ve inancın anlamını araştırırken, ikincisi o inancı taşıyan insanların oluşturduğu toplumsal dünyanın tarihini araştırır.

İman ve itikat konusunda sınırım İman ve itikat alanının güçlü bir bireysel ve vicdani yanı bulunduğunu düşünüyorum. İnsanların kutsalla kurdukları ilişkinin sınırlarını dışarıdan belirlemek veya bir topluluğa “doğru inanç budur” demek benim bu çalışmadaki amacım olmadığı gibi, kendimde gördüğüm bir yetki de değildir.

Aleviliğin teolojik, bâtıni ve teozofik boyutlarını benden çok daha yetkin biçimde ele alan araştırmacılar, inanç önderleri, dedeler, babalar, ozanlar ve yazarlar olmuştur; bundan sonra da olacaktır. Ben ise kendi çalışmamın sınırını bilinçli biçimde başka yerde çizdim. Toplum sosyolojisini çalışmayı tercih ettim.

Belki kitabın yaklaşımını en kısa biçimde şu cümleyle ifade edebilirim. Ben bu çalışmada Aleviliğin kutsalının ne olduğunu belirlemeye değil; o kutsalı taşıyan toplumun tarih içerisindeki yürüyüşünü anlamaya çalıştım.

2. Aleviliği yalnızca Kızılbaşlıkla açıklamak

Kanaatimce tartışmamızın önemli noktalarından biri Alevilik ile Kızılbaşlığın zaman zaman birbirinin yerine kullanılmasıdır.

Kızılbaşlık elbette Alevilik tarihinin çok önemli bir aşamasıdır. Özellikle XVI. yüzyıldan itibaren Safevî hareketi, Şah İsmail (Hatâyi), Osmanlı-Safevî çatışması ve On İki İmam merkezli inanç dilinin güçlenmesi, Alevi-Kızılbaş kimliğinin şekillenmesinde büyük rol oynamıştır.

Fakat Kızılbaşlık Aleviliğin bütün tarihi değildir.

Aleviliği yalnızca Kızılbaşlık üzerinden okuduğumuzda, daha önceki tarihsel katmanları ve Anadolu’daki mayalanma sürecini gözden kaçırabiliriz. 13 yy Anadolu’sunda 7-8 milyon insan yaşarken arkasında binlerce yıllık birikimin özeti olan kadim bir inanç ve kültür vardı

Bu nedenle XIII. yüzyıl Anadolu’suna dönmek gerekir.

Babaî hareketi bunun en önemli tanıklarından biridir. Babaî isyanı bugünkü anlamıyla Alevilik değildir; ancak Kızılbaşlığın ve Safevî etkisinin ortaya çıkmasından çok önce Anadolu halklarının arasında güçlü bir dinsel, tasavvufi ve toplumsal hareketliliğin bulunduğunu gösterir.

Burada önemli olan, Babaîliği doğrudan bugünkü Alevilik olarak tanımlamak değil; onu Aleviliğin Anadolu’daki tarihsel mayalanmasını anlamamız açısından önemli bir zemin olarak değerlendirmektir.

Çünkü tarihsel süreklilik, aynı isimlerin, aynı ritüellerin ve aynı teolojik kavramların değişmeden devam etmesi demek değildir.

Bir gelenek önce toplumsal ve kültürel bir zemin oluşturabilir; sonraki yüzyıllarda bu zemine yeni inançlar, kurumlar ve teolojik yorumlar eklenebilir.

Bu nedenle bugünkü Alevi teolojisini XIII. yüzyıla aynen geri götürmek ne kadar yanlışsa, XIII. yüzyıldaki toplumsal ve tasavvufi hareketleri Aleviliğin oluşumuyla tamamen ilgisiz görmek de o kadar yanlıştır.

3. Aleviliğin tarihsel kökleri daha derindedir

Benim için asıl mesele burada başlıyor.

Aleviliğin tarihini yalnızca Kızılbaşlıkla veya yalnızca VII. yüzyıl İslam tarihiyle açıklamanın yeterli olmadığı kanaatindeyim.

Aleviliğin tarihsel referansları arasında Hallac-ı Mansur, Ebû Müslim Horasanî, Nesîmî ve Şeyh Bedreddin gibi isimlerin bulunması dikkat çekicidir.

Bu şahsiyetlerin hiçbirini bugünkü anlamıyla “Alevi” olarak tanımlamak doğru değildir. Ancak İran, Horasan, Mezopotamya ve Anadolu hattında ortaya çıkan radikal tasavvufi, ezoterik, otorite sorgulayıcı ve toplumsal adalet arayışlarını anlamak bakımından bunların önemli yerleri vardır.

Daha geriye gittiğimizde Mazdekçilik, Hürremî hareketleri, Karmatîler ve İsmailî çevrelerle karşılaşırız.

Burada özellikle bir yanlış anlaşılmayı önlemek isterim:

Ben Mazdekçilikten Aleviliğe kesintisiz ve doğrudan bir örgütsel soy zinciri kurmuyorum. Tarihsel benzerlik ile tarihsel süreklilik aynı şey değildir.

İki hareketin eşitlikçi, paylaşımcı veya otorite karşıtı olması, aralarında otomatik olarak doğrudan bir tarihsel aktarım bulunduğunu kanıtlamaz.

Bu nedenle Mazdekçilik → Hürremîlik → Karmatîlik → İsmailîlik → Babaîlik → Alevilik şeklinde mekanik bir soy ağacı kurmak doğru olmaz.

Fakat bunun tersi de doğru değildir.

İran, Mezopotamya ve Anadolu’da yüzyıllar boyunca ortaya çıkan hareketler arasında düşünsel temasların, kültürel aktarımların ve benzer toplumsal arayışların hiç bulunmadığını söylemek de tarihsel araştırmayı gereksiz yere sınırlar.

Ben bu hareketleri tek bir soy ağacı olarak değil, farklı dönemlerde birbirleriyle temas eden geniş bir düşünce ve toplumsal muhalefet havzası içinde ele alıyorum.

Bu nedenle kök arıyorsak biraz daha geriye bakmamız gerektiğini düşünüyorum.

Fakat “derin kök” demek “değişmeden devam eden Alevilik” demek değildir.

Tam tersine Aleviliğin tarihsel zenginliği, farklı geleneklerle karşılaşarak dönüşmesinden kaynaklanmaktadır.

4. Ehlibeyt ve Aleviliğin çok katmanlı oluşumu

Sizin yaklaşımınız Aleviliğin esas kaynağını Hz. Muhammed, Hz. Ali, Ehlibeyt, Kerbela ve On İki İmam merkezli bir tarih içerisinde görmektedir.

Bu yaklaşım, Alevi topluluklarının kendi inanç hafızasını anlamak bakımından son derece önemlidir.

Ancak tarihsel araştırma açısından şu soruyu da sormamız gerekir:

Anadolu Aleviliğinde bulunan bütün unsurlar yalnızca VII. yüzyıl İslam tarihinden mi gelmektedir?

Kanaatimce buna olumlu cevap vermek mümkün değildir.

Alevilikte İslami, Şii, tasavvufi, Türkmen, İranî, Orta Asyalı ve Anadolu’ya özgü farklı kültürel katmanların zaman içerisinde birbirleriyle karşılaşması söz konusudur.

Bu nedenle Aleviliği yalnızca Ehlibeyt tarihine indirgemek de, yalnızca Mazdekçi veya Karmatî mirasa indirgemek kadar eksik olur.

Benim temel tezim şudur:

Alevilik tek kaynaklı değil, çok katmanlı bir tarihsel oluşumdur.

Ehlibeyt sevgisi bu oluşumun çok güçlü ve kurucu katmanlarından biridir; ancak tek katmanı değildir.

5. Safevî etkisi: Şiilikten önce tasavvuf ve ahlak

Safevî etkisini de yalnızca Şiilik üzerinden açıklamak bana göre yeterli değildir.

Safevî hareketinin ilk dönemleri, daha sonraki Safevî devletinin resmî On İki İmam Şiiliğiyle aynı değildir. Başlangıçta güçlü bir tasavvufi karakter söz konusudur. Bunun için Şah ismail dönemi öncesi Şah Cüneyt, Şah Haydar dönemlerine bakmak gerekir. Bu dönemde tarikat ahlakı, insan merkezli irfan, mürşit-mürit ilişkisi, bağlılık ve topluluk dayanışması önemlidir.

Dolayısıyla Anadolu Dervişleri açısından Safevî hareketinin çekiciliğini yalnızca “İran’dan gelen Şiilik” olarak açıklamak eksik kalır.

Başlangıçtaki ortak zemin daha çok tasavvuf, ahlak, irfan, karizmatik önderlik ve topluluk dayanışması üzerinden anlaşılabilir.

Şah İsmail Hatâyi döneminde ise Kızılbaş hareketinin teolojik dili belirgin biçimde derinleşmiş ve Safevî siyaseti ile Kızılbaş toplulukları arasındaki ilişki daha güçlü hâle gelmiştir.

Hatâyi’nin nefesleri ve şiirleri bu dönüşümün en önemli taşıyıcılarından biridir.

Ancak burada da Kızılbaşlığı İran’daki resmî Şiilikle özdeşleştirmemek gerekir.

Safevî devleti kurumsallaşıp On İki İmam Şiiliğini devlet düzeninin temeline yerleştirdikçe, Anadolu Kızılbaşları kendi toplumsal ve dinsel yapılarını daha özgün biçimde geliştirmişlerdir.

Bu nedenle Kızılbaşlığı İran’ın Anadolu’daki basit bir uzantısı olarak görmek doğru değildir. Anadolu Kızılbaşlığı, Safevî etkisini daha önceki Anadolu tasavvufi ve toplumsal mirasıyla birleştirerek yeniden üretmiştir. Burada “İran’dan uzaklaşma”yı coğrafi anlamda değil, zamanla Safevî devletinin kurumsallaşmış Şiiliğinden farklılaşma olarak anlamak gerekir.

6. Aklın ve insanın merkeziliği

Burada sizin eleştiriniz açısından önemli gördüğüm bir başka nokta da akıl meselesidir. Alevi-Bâtıni düşünceyi yalnızca irrasyonel bir inanç sistemi olarak görmek doğru değildir.

Bâtınî yorum, görünenin ardındaki anlamı ararken insanın idrak ve kavrayış kapasitesine de alan açar.

Bu nedenle teolojik derinleşme aklın bütünüyle terk edilmesi anlamına gelmez. Ben burada “akıl” kavramını modern rasyonalizm anlamında kullanmıyorum. İnsan aklının, idrakinin ve sorgulama kapasitesinin hakikati arama sürecindeki yerinden söz ediyorum.

Bu bakımdan Alevi-Bâtıni düşüncede insan yalnızca kendisine hükmedilen bir varlık değil, anlam arayan ve hakikati kavramaya çalışan aktif bir özne olarak ortaya çıkar.

Bu da benim sosyolojik okumam açısından önemlidir. Çünkü insanın değerini merkeze alan bir düşünce, toplumsal ilişkilerde de adalet, rıza, dayanışma ve eşitlik gibi sonuçlar doğurabilir.

7. Bâtınilik, cem ve toplumsal hayata dair

Bâtıniliğin yalnızca siyasi örgütlenme veya mülkiyet karşıtlığı olarak tanımlanamayacağı yönündeki eleştirinizde haklısınız.

Bâtın, zahirin ardındaki anlamı aramaktır. Bu nedenle metafizik, kozmolojik ve mistik boyutları vardır. Benim söylediğim, Bâtıniliğin materyalizm olduğu değildir.

Ancak “görünen anlam tek gerçek değildir” düşüncesinin dinsel ve siyasal otoritenin mutlak yorum tekelini kırabilecek bir potansiyel taşıdığı da açıktır.

Bu nedenle Bâtıni düşüncenin mistik yönü ile toplumsal sonuçlarını tamamen birbirinden ayırmak mümkün değildir.

Aynı yaklaşımı cem konusunda da sürdürüyorum. Cem yalnızca toplumsal toplantı değildir; kutsal ve manevi bir anlamı vardır. Fakat aynı zamanda dayanışma, ahlaki denetim, uzlaşma, eğitim, kolektif hafıza ve rıza üretme mekanizmasıdır.

Bunlardan birini kabul etmek diğerini reddetmeyi gerektirmez. Tam tersine, Aleviliğin tarihsel özgünlüğü, dinî ve toplumsal alanların birbirinden kesin çizgilerle ayrılmamış olmasında aranabilir. Bu nedenle cemin toplumsal işlevlerini araştırmak onun kutsallığını ortadan kaldırmaz.

8. Rıza, eşitlik ve kitabın geleceğe dönük yönü

Kitabın başlığında “rıza” kavramının bulunması tesadüf değildir.

Benim için rızalık yalnızca dinsel bir ritüel değildir; insan-insan, insan-toplum ve insan-doğa ilişkilerini düzenleyen ahlaki bir ilkedir. Bu nedenle rıza kavramını ekonomi, siyaset, eğitim, teknoloji ve yapay zekâ gibi çağdaş alanlara taşımaya çalışıyorum.

Buradaki amacım Aleviliği ekonomik bir programa dönüştürmek veya cemevini kooperatife çevirmek değildir.

Sorduğum soru şudur:

Rıza, paylaşım, ölçü, dayanışma ve insan onuru gibi Alevi ahlakının temel değerleri XXI. yüzyılın sorunlarına ne söyleyebilir?

Bir inanç geleneği yalnızca geçmişteki biçimlerini tekrar ederek yaşayamaz. Yaşayan gelenek, temel değerlerini yeni tarihsel şartlarda yeniden yorumlayabilen gelenektir.

Bu nedenle yapay zekâ, eğitim, kooperatifçilik veya yeni ekonomi gibi konular kitabın dışına taşmak değildir. Tam tersine kitabın temel sorusunun bugüne ve geleceğe uzanan devamıdır. Geçmişten aldığımız ahlaki değerlerle geleceğin toplumuna nasıl bir söz söyleyebiliriz?

Ben kitabımda bunun cevabını arıyorum.

Sonuç

Sanırım aramızdaki temel farkı şöyle özetleyebilirim:

Siz Aleviliğin toplumsal ve eşitlikçi yönünü onun Hak-Muhammed-Ali, Ehlibeyt ve Kerbela merkezli inanç yapısından hareketle anlamamız gerektiğini söylüyorsunuz.

Ben ise Aleviliğin bugünkü inanç yapısını da içine alan bütün tarihsel oluşumunu; daha eski İranî ve Mezopotamyalı düşünce katmanlarını, tasavvufi hareketleri, Anadolu’nun topluluklarını, Babaîlik ve Vefâîliği, Safevî etkisini, Kızılbaşlığı ve sonraki tarihsel dönüşümleri birlikte değerlendirerek anlamamız gerektiğini düşünüyorum.

Bu iki yaklaşımın birbirini bütünüyle dışlaması gerektiğine inanmıyorum.

Siz Aleviliğin iç dünyasını, yani inanç ve irfan boyutunu hatırlatıyorsunuz.

Ben ise onun tarihsel ve toplumsal dünyasını araştırmaya çalışıyorum.

Belki gerçek ve bütünlüklü Alevilik araştırması bu iki bakışın birlikte düşünülmesiyle mümkün olacaktır.

Ben Aleviliği ne yalnızca din, ne yalnızca Şiilik, ne yalnızca Türkmen geleneği ne yalnızca Bâtın ilik, ne yalnızca toplumsal muhalefet, ne yalnızca Mazdekçilik, ne de yalnızca Kızılbaşlık üzerinden açıklıyorum.

Alevilik, bütün bu tarihsel karşılaşmaların içinde kendine özgü bir yol, ahlak, irfan ve toplumsal hafıza oluşturmuştur.

Bu nedenle benim için asıl mesele, Aleviliği tek bir kaynağa indirgemek değil, farklı tarihsel katmanların nasıl birleşerek özgün bir Alevi toplumsal ve ahlaki dünyası meydana getirdiğini anlamaktır.

Özellikle “tarihsel benzerlik ile tarihsel süreklilik arasındaki fark” konusundaki uyarınızı önemli buluyorum. Bu ayrımın kitapta daha açık biçimde kurulması gerektiği kanaatinize katılıyorum.

Benim de temel uyarım şudur:

Bugünkü Alevi teolojisini tarihin başlangıcından beri değişmeden var olmuş bir yapı olarak geçmişe taşımamalıyız.

Hak-Muhammed-Ali, Ehlibeyt sevgisi, Kerbela, On İki İmam, ocak sistemi ve erkân Alevi inanç dünyasında kutsal anlamlara sahip olabilir. Bunların tarih içerisinde oluşumunu ve dönüşümünü araştırmak ise bu kutsallığı değersizleştirmek anlamına gelmez.

Tam tersine, nasıl oluştuğunu anlamak, nasıl bugüne kadar taşındığını daha iyi kavramamızı sağlar.

Bu nedenle sizin eleştirilerinizi kitabıma yöneltilmiş bir reddiye olarak değil, kitabın açmaya çalıştığı tartışmanın değerli bir devamı olarak görüyorum.

Belki de üzerinde birlikte düşünmemiz gereken asıl soru şudur:

Aleviliğin inançsal ve manevi derinliğini kaybetmeden tarihsel çoğulluğunu; tarihsel ve toplumsal boyutunu görmezden gelmeden de manevi dünyasını nasıl birlikte açıklayabiliriz?

Kanaatimce gerçek ve verimli tartışma tam da burada başlamaktadır.

Değerli okumanız, samimi eleştirileriniz ve kitabı böylesine ciddiyetle tartışmaya açtığınız için tekrar teşekkür ederim.

Bu karşılıklı düşünme zemininin Aleviliğin yalnızca geçmişini anlamamıza değil, onun gelecekte insanlığa ne söyleyebileceğini birlikte düşünmemize de katkı sağlayacağına inanıyorum.

Mustafa Güler