Sayın Yavuz Yağdıran’a (Âşık Meymani)

Sayın Yavuz Yağdıran’a (Âşık Meymani)

Değerlendirmeniz ve Eleştirileriniz Üzerine Notlarım

Öncelikle kitabımı böylesine dikkatle okuduğunuz, üzerinde düşündüğünüz ve hem olumlu bulduğunuz yönlerini hem de temel itirazlarınızı açık yüreklilikle ortaya koyduğunuz için teşekkür ederim.

Bir yazar için kitabının okunmasından daha değerli olan, okunup tartışılması ve gerektiğinde eleştirilmesidir. Bu nedenle değerlendirmelerinizi bir reddiye olarak değil, kitabımın temel tezlerini yeniden düşünmeye imkân veren önemli bir katkı olarak görüyorum.

Özellikle Aleviliğin yalnızca tarihsel, sosyolojik veya siyasal bir hareket olarak ele alınmasının onun inanç, irfan ve metafizik dünyasını açıklamakta yetersiz kalabileceği yönündeki uyarınızı önemsiyorum. Ancak sanırım aramızdaki temel farklılık, Aleviliğin öneminden çok Aleviliği hangi yöntemle açıklamamız gerektiği noktasında ortaya çıkmaktadır.

1. Kitapta Yöntem

Bu kitapta temel amacım, toplumların değişim ve dönüşüm dinamiklerini tarihsel bir süreklilik içerisinde ele almak ve bu sürekliliğin Anadolu Aleviliğinin oluşum sürecindeki izlerini takip etmektir.

Bu nedenle çalışmanın başından itibaren Aleviliğin teolojik veya teozofik boyutunu değil, esas olarak toplumsal ve sosyolojik boyutunu incelemeyi tercih ettiğimi açıkça belirttim.

Burada önemli bir metodolojik ayrımın altını çizmek isterim:

Bir araştırmanın belirli bir alanı kendi inceleme sınırlarının dışında bırakması, o alanı reddettiği veya önemsiz gördüğü anlamına gelmez.

Dolayısıyla Aleviliğin Hak-Muhammed-Ali anlayışı, Tevhit, nübüvvet, velayet, Ehlibeyt sevgisi, Kerbela hafızası, kutsallık anlayışı, cem ve erkânın manevi anlamı bu çalışmada ayrıntılı biçimde incelenmemişse, bunun nedeni bunların Alevilik açısından önemsiz olduğunu düşünmem değildir. Tam tersine bunların farklı bir bilgi alanının, farklı bir yöntemin ve farklı bir uzmanlığın konusu olduğunu düşünüyorum.

Ben bu kitapta başka bir soru sordum: Anadolu Aleviliğinin içerisinde biçimlendiği toplumsal dünya tarih boyunca nasıl değişti ve dönüştü?

Bu sorunun peşinden giderken Mazdekîlik, Hürremîlik, Karmatîlik, Vefâîlik, Babaîlik, Ahîlik, Bektaşîlik ve daha sonraki Alevi toplulukları arasında birebir ve değişmeden aktarılan bir inanç sistemi aramaktan çok; farklı tarihsel dönemlerde ortaya çıkan eşitlik, paylaşım, dayanışma, rıza, mülkiyet, otorite, topluluk ve insan ilişkilerinin nasıl değiştiğini, dönüştüğünü ve hangi biçimlerde yeniden üretildiğini izlemeye çalıştım.

Burada kullandığım “süreklilik” kavramının da doğru anlaşılması önemlidir.

Süreklilik, benim açımdan, bir düşüncenin veya kurumun bin beş yüz yıl boyunca hiçbir değişikliğe uğramadan aynı biçimde devam etmesi anlamına gelmemektedir.

Tam tersine toplumlarda süreklilik çoğu zaman değişerek ve dönüşerek gerçekleşir.

Bir toplumsal yapı başka bir tarihsel döneme geçtiğinde eski biçimini aynen korumaz. Yeni ekonomik şartlarla, yeni siyasal iktidarlarla, yeni inanç çevreleriyle ve yeni kültürlerle karşılaşır. Bazı unsurlarını kaybeder, bazılarını korur, bazılarını yeniden yorumlar ve yeni unsurlar kazanır.

Bu nedenle tarihsel süreçleri değerlendirirken; benzerlik, etkileşim, aktarım, süreklilik, kırılma, değişim ve dönüşüm kavramlarının birbirinden ayrılması gerektiğini düşünüyorum.

Örneğin Vefâîlikten Babaîliğe geçerken gördüğümüz ilişki ile Babaî çevrelerden Bektaşîliğe veya daha sonraki Kızılbaş-Alevi topluluklarına uzanan ilişki aynı nitelikte değildir. Bir yerde kişiler ve derviş ağları üzerinden daha somut bir tarihsel bağlantı bulunabilirken, başka bir yerde kültürel hafıza, toplumsal benzerlik veya yeniden yorumlama daha belirleyici olabilir.

Dolayısıyla benim kurmaya çalıştığım tarihsel hat bir “değişmez inanç silsilesi” değil, değişim ve dönüşüm içerisindeki bir toplumsal süreklilik arayışıdır.

Teozofi ile sosyolojinin alanlarını ayırmak Aleviliğin teozofisi başka ve son derece geniş bir çalışma alanıdır.

Hak nedir?

Hak-Muhammed-Ali birliği nasıl anlaşılmalıdır?

Velayet nedir?

İnsan-ı kâmil düşüncesinin metafizik anlamı nedir?

Cem yalnızca toplumsal bir toplantı değilse onun bâtıni anlamı nedir?

İkrarın, darın, musahipliğin ve rızalığın kutsal boyutu nasıl anlaşılmalıdır?

Bütün bunlar son derece önemli sorulardır.

Ancak benim bu kitapta cevaplamaya çalıştığım sorular bunlar değildir.

Ben daha çok şunu sordum:

Bu inançları taşıyan insanlar tarih içerisinde nasıl yaşadılar, nasıl örgütlendiler, iktidarla nasıl ilişki kurdular, dayanışmayı nasıl ürettiler, eşitlik ve rıza düşüncesini toplumsal hayatta hangi kurumlarla ifade ettiler ve değişen dünya karşısında bu yapılar nasıl dönüştü?

İki soru alanı birbirinden farklıdır; fakat birbirini dışlamak zorunda değildir.

Birincisi kutsalın ve inancın anlamını araştırırken, ikincisi o inancı taşıyan insanların oluşturduğu toplumsal dünyanın tarihini araştırır.

İman ve itikat konusunda sınırım İman ve itikat alanının güçlü bir bireysel ve vicdani yanı bulunduğunu düşünüyorum. İnsanların kutsalla kurdukları ilişkinin sınırlarını dışarıdan belirlemek veya bir topluluğa “doğru inanç budur” demek benim bu çalışmadaki amacım olmadığı gibi, kendimde gördüğüm bir yetki de değildir.

Aleviliğin teolojik, bâtıni ve teozofik boyutlarını benden çok daha yetkin biçimde ele alan araştırmacılar, inanç önderleri, dedeler, babalar, ozanlar ve yazarlar olmuştur; bundan sonra da olacaktır. Ben ise kendi çalışmamın sınırını bilinçli biçimde başka yerde çizdim. Toplum sosyolojisini çalışmayı tercih ettim.

Belki kitabın yaklaşımını en kısa biçimde şu cümleyle ifade edebilirim. Ben bu çalışmada Aleviliğin kutsalının ne olduğunu belirlemeye değil; o kutsalı taşıyan toplumun tarih içerisindeki yürüyüşünü anlamaya çalıştım.

2. Aleviliği yalnızca Kızılbaşlıkla açıklamak

Kanaatimce tartışmamızın önemli noktalarından biri Alevilik ile Kızılbaşlığın zaman zaman birbirinin yerine kullanılmasıdır.

Kızılbaşlık elbette Alevilik tarihinin çok önemli bir aşamasıdır. Özellikle XVI. yüzyıldan itibaren Safevî hareketi, Şah İsmail (Hatâyi), Osmanlı-Safevî çatışması ve On İki İmam merkezli inanç dilinin güçlenmesi, Alevi-Kızılbaş kimliğinin şekillenmesinde büyük rol oynamıştır.

Fakat Kızılbaşlık Aleviliğin bütün tarihi değildir.

Aleviliği yalnızca Kızılbaşlık üzerinden okuduğumuzda, daha önceki tarihsel katmanları ve Anadolu’daki mayalanma sürecini gözden kaçırabiliriz. 13 yy Anadolu’sunda 7-8 milyon insan yaşarken arkasında binlerce yıllık birikimin özeti olan kadim bir inanç ve kültür vardı

Bu nedenle XIII. yüzyıl Anadolu’suna dönmek gerekir.

Babaî hareketi bunun en önemli tanıklarından biridir. Babaî isyanı bugünkü anlamıyla Alevilik değildir; ancak Kızılbaşlığın ve Safevî etkisinin ortaya çıkmasından çok önce Anadolu halklarının arasında güçlü bir dinsel, tasavvufi ve toplumsal hareketliliğin bulunduğunu gösterir.

Burada önemli olan, Babaîliği doğrudan bugünkü Alevilik olarak tanımlamak değil; onu Aleviliğin Anadolu’daki tarihsel mayalanmasını anlamamız açısından önemli bir zemin olarak değerlendirmektir.

Çünkü tarihsel süreklilik, aynı isimlerin, aynı ritüellerin ve aynı teolojik kavramların değişmeden devam etmesi demek değildir.

Bir gelenek önce toplumsal ve kültürel bir zemin oluşturabilir; sonraki yüzyıllarda bu zemine yeni inançlar, kurumlar ve teolojik yorumlar eklenebilir.

Bu nedenle bugünkü Alevi teolojisini XIII. yüzyıla aynen geri götürmek ne kadar yanlışsa, XIII. yüzyıldaki toplumsal ve tasavvufi hareketleri Aleviliğin oluşumuyla tamamen ilgisiz görmek de o kadar yanlıştır.

3. Aleviliğin tarihsel kökleri daha derindedir

Benim için asıl mesele burada başlıyor.

Aleviliğin tarihini yalnızca Kızılbaşlıkla veya yalnızca VII. yüzyıl İslam tarihiyle açıklamanın yeterli olmadığı kanaatindeyim.

Aleviliğin tarihsel referansları arasında Hallac-ı Mansur, Ebû Müslim Horasanî, Nesîmî ve Şeyh Bedreddin gibi isimlerin bulunması dikkat çekicidir.

Bu şahsiyetlerin hiçbirini bugünkü anlamıyla “Alevi” olarak tanımlamak doğru değildir. Ancak İran, Horasan, Mezopotamya ve Anadolu hattında ortaya çıkan radikal tasavvufi, ezoterik, otorite sorgulayıcı ve toplumsal adalet arayışlarını anlamak bakımından bunların önemli yerleri vardır.

Daha geriye gittiğimizde Mazdekçilik, Hürremî hareketleri, Karmatîler ve İsmailî çevrelerle karşılaşırız.

Burada özellikle bir yanlış anlaşılmayı önlemek isterim:

Ben Mazdekçilikten Aleviliğe kesintisiz ve doğrudan bir örgütsel soy zinciri kurmuyorum. Tarihsel benzerlik ile tarihsel süreklilik aynı şey değildir.

İki hareketin eşitlikçi, paylaşımcı veya otorite karşıtı olması, aralarında otomatik olarak doğrudan bir tarihsel aktarım bulunduğunu kanıtlamaz.

Bu nedenle Mazdekçilik → Hürremîlik → Karmatîlik → İsmailîlik → Babaîlik → Alevilik şeklinde mekanik bir soy ağacı kurmak doğru olmaz.

Fakat bunun tersi de doğru değildir.

İran, Mezopotamya ve Anadolu’da yüzyıllar boyunca ortaya çıkan hareketler arasında düşünsel temasların, kültürel aktarımların ve benzer toplumsal arayışların hiç bulunmadığını söylemek de tarihsel araştırmayı gereksiz yere sınırlar.

Ben bu hareketleri tek bir soy ağacı olarak değil, farklı dönemlerde birbirleriyle temas eden geniş bir düşünce ve toplumsal muhalefet havzası içinde ele alıyorum.

Bu nedenle kök arıyorsak biraz daha geriye bakmamız gerektiğini düşünüyorum.

Fakat “derin kök” demek “değişmeden devam eden Alevilik” demek değildir.

Tam tersine Aleviliğin tarihsel zenginliği, farklı geleneklerle karşılaşarak dönüşmesinden kaynaklanmaktadır.

4. Ehlibeyt ve Aleviliğin çok katmanlı oluşumu

Sizin yaklaşımınız Aleviliğin esas kaynağını Hz. Muhammed, Hz. Ali, Ehlibeyt, Kerbela ve On İki İmam merkezli bir tarih içerisinde görmektedir.

Bu yaklaşım, Alevi topluluklarının kendi inanç hafızasını anlamak bakımından son derece önemlidir.

Ancak tarihsel araştırma açısından şu soruyu da sormamız gerekir:

Anadolu Aleviliğinde bulunan bütün unsurlar yalnızca VII. yüzyıl İslam tarihinden mi gelmektedir?

Kanaatimce buna olumlu cevap vermek mümkün değildir.

Alevilikte İslami, Şii, tasavvufi, Türkmen, İranî, Orta Asyalı ve Anadolu’ya özgü farklı kültürel katmanların zaman içerisinde birbirleriyle karşılaşması söz konusudur.

Bu nedenle Aleviliği yalnızca Ehlibeyt tarihine indirgemek de, yalnızca Mazdekçi veya Karmatî mirasa indirgemek kadar eksik olur.

Benim temel tezim şudur:

Alevilik tek kaynaklı değil, çok katmanlı bir tarihsel oluşumdur.

Ehlibeyt sevgisi bu oluşumun çok güçlü ve kurucu katmanlarından biridir; ancak tek katmanı değildir.

5. Safevî etkisi: Şiilikten önce tasavvuf ve ahlak

Safevî etkisini de yalnızca Şiilik üzerinden açıklamak bana göre yeterli değildir.

Safevî hareketinin ilk dönemleri, daha sonraki Safevî devletinin resmî On İki İmam Şiiliğiyle aynı değildir. Başlangıçta güçlü bir tasavvufi karakter söz konusudur. Bunun için Şah ismail dönemi öncesi Şah Cüneyt, Şah Haydar dönemlerine bakmak gerekir. Bu dönemde tarikat ahlakı, insan merkezli irfan, mürşit-mürit ilişkisi, bağlılık ve topluluk dayanışması önemlidir.

Dolayısıyla Anadolu Dervişleri açısından Safevî hareketinin çekiciliğini yalnızca “İran’dan gelen Şiilik” olarak açıklamak eksik kalır.

Başlangıçtaki ortak zemin daha çok tasavvuf, ahlak, irfan, karizmatik önderlik ve topluluk dayanışması üzerinden anlaşılabilir.

Şah İsmail Hatâyi döneminde ise Kızılbaş hareketinin teolojik dili belirgin biçimde derinleşmiş ve Safevî siyaseti ile Kızılbaş toplulukları arasındaki ilişki daha güçlü hâle gelmiştir.

Hatâyi’nin nefesleri ve şiirleri bu dönüşümün en önemli taşıyıcılarından biridir.

Ancak burada da Kızılbaşlığı İran’daki resmî Şiilikle özdeşleştirmemek gerekir.

Safevî devleti kurumsallaşıp On İki İmam Şiiliğini devlet düzeninin temeline yerleştirdikçe, Anadolu Kızılbaşları kendi toplumsal ve dinsel yapılarını daha özgün biçimde geliştirmişlerdir.

Bu nedenle Kızılbaşlığı İran’ın Anadolu’daki basit bir uzantısı olarak görmek doğru değildir. Anadolu Kızılbaşlığı, Safevî etkisini daha önceki Anadolu tasavvufi ve toplumsal mirasıyla birleştirerek yeniden üretmiştir. Burada “İran’dan uzaklaşma”yı coğrafi anlamda değil, zamanla Safevî devletinin kurumsallaşmış Şiiliğinden farklılaşma olarak anlamak gerekir.

6. Aklın ve insanın merkeziliği

Burada sizin eleştiriniz açısından önemli gördüğüm bir başka nokta da akıl meselesidir. Alevi-Bâtıni düşünceyi yalnızca irrasyonel bir inanç sistemi olarak görmek doğru değildir.

Bâtınî yorum, görünenin ardındaki anlamı ararken insanın idrak ve kavrayış kapasitesine de alan açar.

Bu nedenle teolojik derinleşme aklın bütünüyle terk edilmesi anlamına gelmez. Ben burada “akıl” kavramını modern rasyonalizm anlamında kullanmıyorum. İnsan aklının, idrakinin ve sorgulama kapasitesinin hakikati arama sürecindeki yerinden söz ediyorum.

Bu bakımdan Alevi-Bâtıni düşüncede insan yalnızca kendisine hükmedilen bir varlık değil, anlam arayan ve hakikati kavramaya çalışan aktif bir özne olarak ortaya çıkar.

Bu da benim sosyolojik okumam açısından önemlidir. Çünkü insanın değerini merkeze alan bir düşünce, toplumsal ilişkilerde de adalet, rıza, dayanışma ve eşitlik gibi sonuçlar doğurabilir.

7. Bâtınilik, cem ve toplumsal hayata dair

Bâtıniliğin yalnızca siyasi örgütlenme veya mülkiyet karşıtlığı olarak tanımlanamayacağı yönündeki eleştirinizde haklısınız.

Bâtın, zahirin ardındaki anlamı aramaktır. Bu nedenle metafizik, kozmolojik ve mistik boyutları vardır. Benim söylediğim, Bâtıniliğin materyalizm olduğu değildir.

Ancak “görünen anlam tek gerçek değildir” düşüncesinin dinsel ve siyasal otoritenin mutlak yorum tekelini kırabilecek bir potansiyel taşıdığı da açıktır.

Bu nedenle Bâtıni düşüncenin mistik yönü ile toplumsal sonuçlarını tamamen birbirinden ayırmak mümkün değildir.

Aynı yaklaşımı cem konusunda da sürdürüyorum. Cem yalnızca toplumsal toplantı değildir; kutsal ve manevi bir anlamı vardır. Fakat aynı zamanda dayanışma, ahlaki denetim, uzlaşma, eğitim, kolektif hafıza ve rıza üretme mekanizmasıdır.

Bunlardan birini kabul etmek diğerini reddetmeyi gerektirmez. Tam tersine, Aleviliğin tarihsel özgünlüğü, dinî ve toplumsal alanların birbirinden kesin çizgilerle ayrılmamış olmasında aranabilir. Bu nedenle cemin toplumsal işlevlerini araştırmak onun kutsallığını ortadan kaldırmaz.

8. Rıza, eşitlik ve kitabın geleceğe dönük yönü

Kitabın başlığında “rıza” kavramının bulunması tesadüf değildir.

Benim için rızalık yalnızca dinsel bir ritüel değildir; insan-insan, insan-toplum ve insan-doğa ilişkilerini düzenleyen ahlaki bir ilkedir. Bu nedenle rıza kavramını ekonomi, siyaset, eğitim, teknoloji ve yapay zekâ gibi çağdaş alanlara taşımaya çalışıyorum.

Buradaki amacım Aleviliği ekonomik bir programa dönüştürmek veya cemevini kooperatife çevirmek değildir.

Sorduğum soru şudur:

Rıza, paylaşım, ölçü, dayanışma ve insan onuru gibi Alevi ahlakının temel değerleri XXI. yüzyılın sorunlarına ne söyleyebilir?

Bir inanç geleneği yalnızca geçmişteki biçimlerini tekrar ederek yaşayamaz. Yaşayan gelenek, temel değerlerini yeni tarihsel şartlarda yeniden yorumlayabilen gelenektir.

Bu nedenle yapay zekâ, eğitim, kooperatifçilik veya yeni ekonomi gibi konular kitabın dışına taşmak değildir. Tam tersine kitabın temel sorusunun bugüne ve geleceğe uzanan devamıdır. Geçmişten aldığımız ahlaki değerlerle geleceğin toplumuna nasıl bir söz söyleyebiliriz?

Ben kitabımda bunun cevabını arıyorum.

Sonuç

Sanırım aramızdaki temel farkı şöyle özetleyebilirim:

Siz Aleviliğin toplumsal ve eşitlikçi yönünü onun Hak-Muhammed-Ali, Ehlibeyt ve Kerbela merkezli inanç yapısından hareketle anlamamız gerektiğini söylüyorsunuz.

Ben ise Aleviliğin bugünkü inanç yapısını da içine alan bütün tarihsel oluşumunu; daha eski İranî ve Mezopotamyalı düşünce katmanlarını, tasavvufi hareketleri, Anadolu’nun topluluklarını, Babaîlik ve Vefâîliği, Safevî etkisini, Kızılbaşlığı ve sonraki tarihsel dönüşümleri birlikte değerlendirerek anlamamız gerektiğini düşünüyorum.

Bu iki yaklaşımın birbirini bütünüyle dışlaması gerektiğine inanmıyorum.

Siz Aleviliğin iç dünyasını, yani inanç ve irfan boyutunu hatırlatıyorsunuz.

Ben ise onun tarihsel ve toplumsal dünyasını araştırmaya çalışıyorum.

Belki gerçek ve bütünlüklü Alevilik araştırması bu iki bakışın birlikte düşünülmesiyle mümkün olacaktır.

Ben Aleviliği ne yalnızca din, ne yalnızca Şiilik, ne yalnızca Türkmen geleneği ne yalnızca Bâtın ilik, ne yalnızca toplumsal muhalefet, ne yalnızca Mazdekçilik, ne de yalnızca Kızılbaşlık üzerinden açıklıyorum.

Alevilik, bütün bu tarihsel karşılaşmaların içinde kendine özgü bir yol, ahlak, irfan ve toplumsal hafıza oluşturmuştur.

Bu nedenle benim için asıl mesele, Aleviliği tek bir kaynağa indirgemek değil, farklı tarihsel katmanların nasıl birleşerek özgün bir Alevi toplumsal ve ahlaki dünyası meydana getirdiğini anlamaktır.

Özellikle “tarihsel benzerlik ile tarihsel süreklilik arasındaki fark” konusundaki uyarınızı önemli buluyorum. Bu ayrımın kitapta daha açık biçimde kurulması gerektiği kanaatinize katılıyorum.

Benim de temel uyarım şudur:

Bugünkü Alevi teolojisini tarihin başlangıcından beri değişmeden var olmuş bir yapı olarak geçmişe taşımamalıyız.

Hak-Muhammed-Ali, Ehlibeyt sevgisi, Kerbela, On İki İmam, ocak sistemi ve erkân Alevi inanç dünyasında kutsal anlamlara sahip olabilir. Bunların tarih içerisinde oluşumunu ve dönüşümünü araştırmak ise bu kutsallığı değersizleştirmek anlamına gelmez.

Tam tersine, nasıl oluştuğunu anlamak, nasıl bugüne kadar taşındığını daha iyi kavramamızı sağlar.

Bu nedenle sizin eleştirilerinizi kitabıma yöneltilmiş bir reddiye olarak değil, kitabın açmaya çalıştığı tartışmanın değerli bir devamı olarak görüyorum.

Belki de üzerinde birlikte düşünmemiz gereken asıl soru şudur:

Aleviliğin inançsal ve manevi derinliğini kaybetmeden tarihsel çoğulluğunu; tarihsel ve toplumsal boyutunu görmezden gelmeden de manevi dünyasını nasıl birlikte açıklayabiliriz?

Kanaatimce gerçek ve verimli tartışma tam da burada başlamaktadır.

Değerli okumanız, samimi eleştirileriniz ve kitabı böylesine ciddiyetle tartışmaya açtığınız için tekrar teşekkür ederim.

Bu karşılıklı düşünme zemininin Aleviliğin yalnızca geçmişini anlamamıza değil, onun gelecekte insanlığa ne söyleyebileceğini birlikte düşünmemize de katkı sağlayacağına inanıyorum.

Mustafa Güler